大背景解說
19世紀末，尼采宣稱"上帝死了"，並要求"重估壹切價值"。他的叛逆思想從此對西方產生了深遠影響。作為壹股質疑理性、顛覆傳統的思潮，尼采哲學成為解構主義的思想淵源之壹。另外兩股啟迪和滋養了解構主義的重要思想運動，分別是海德格爾的現象學以及歐洲左派批判理論。
1968年，壹場激進學生運動席卷整個歐美資本主義世界。在法國，抗議運動被稱作"五月風暴"。可悲的是，這場轟轟烈烈的革命曇花壹現，轉眼即逝。在隨之而來的郁悶年代裏，激進學者難以壓抑的革命激情被迫轉向學術思想深層的拆解工作。不妨說，他們明知資本主義根深蒂固、難以搖撼，卻偏要去破壞瓦解它所依賴的強大發達的各種基礎，從它的語言、信仰、機構、制度，直到學術規範與權力網絡。
解構主義在此背景下應運而生。為了反對形而上學、邏各斯中心，乃至壹切封閉僵硬的體系，解構運動大力宣揚主體消散、意義延異、能指自由。換言之，它強調語言和思想的自由嬉戲，哪怕這種自由僅僅是壹曲"帶著鐐銬的舞蹈"。除了它天生的叛逆品格，解構主義又是壹種自相矛盾的理論。用德裏達的話說，解構主義並非壹種在場，而是壹種跡蹤。它難以限定，無形無蹤，卻又無時無處不在。換言之，解構主義壹旦被定義，或被確定為是什麽，它本身隨之就會被解構掉。解構的兩大基本特征分別是開放性和無終止性。解構壹句話、壹個命題、或壹種傳統信念，就是通過對其中修辭方法的分析，來破壞它所聲稱的哲學基礎和它所依賴的等級對立。
與此同時，我們必須看到，解構主義所運用的邏輯、方法與理論，大多是從形而上學傳統中借用的。如此看來，解構主義不過是壹種典型的權宜之計，或是壹種以己之矛攻己之盾的對抗策略。
海德格爾探查邏各斯
德裏達的解構思想起先是受到德國哲學家海德格爾的啟發。作為現象學運動的領袖之壹，海德格爾率先在《形而上學導論》中探查西方哲學史上的存在問題與邏各斯問題。在海德格爾看來，邏各斯問題十分要緊，它不僅涉及西方思想和語言的起源，還從根本上影響著現代西方人與當下存在的關系。海德格爾就此發出壹個著名詰問：古代的邏各斯是怎樣變成了近代的邏輯，進而與存在相分離？它又如何以理性的名義，達到壹種西方思想上的統治地位？
通過分析古希臘哲人巴門尼德的殘篇，海德格爾聲稱他發現了"邏各斯與存在"的原始意義相通。在古人遺稿裏，Logos並不代表邏輯(Logic)或理念(Idee)，它原表示壹種連續運作中的聚集狀態。有趣的是，這種發生過程中的聚集，恰好印合古希臘人有關存在(Physis)的古樸看法。在他們心目中，存在本是壹種不斷湧現、聚合與消散的活動。也可以說，它意味著存在者的持續到場與離去。海德格爾據此認定，Physis與Logos的原始意義同壹，但它們的血肉聯系卻在柏拉圖那裏發生了重大分離。
自從柏拉圖創立形而上學，Logos便被西方人強行解釋成壹種"邏輯陳述"。對此，海德格爾尖銳地批評說，這壹歷史性的曲解不僅造成存在與思想的離異，而且導致西方思想中綿延千年的主客體對立。有壹個具體例子關系到巴門尼德名言"存在與思想同壹"的翻譯：句中"思想"壹詞原先寫作Noein，現代西方人將其理解為主體思想，這無疑嚴重偏離了巴門尼德的本意。海德格爾說Noein是覺悟，或是壹種不斷察覺、醒悟、並依據外界變化而調整自身的認識過程。巴門尼德所謂"存在與覺悟同壹"，意思就是說"覺悟屬於存在"。在古希臘人那裏，覺悟並不是壹種自覺能力，它仍處於主客不分的混沌境地。海德格爾表示，正因為古希臘人受到存在的統攝，他們才能不斷有所覺悟，並且真正成其為人。
提醒大家，在探討人與存在的關系時，海德格爾顯然和巴門尼德壹樣，拒絕將人置於思想的首位。他摒棄主體，反對邏輯，質疑主客體對立的思想方式。與此同時，他又反復強調人的思想必須與存在保持和諧，而不是分離沖突。海德格爾堅信，希臘人的存在意味著接受邏各斯，即聚集過程中自然生成的覺悟。換句話說，大凡存在發生處，自然就伴有覺悟發生，而人的思想從壹開始就只能依賴存在而在，順應存在之變而變。
然而，這壹美好開端未能壹直延續下去。柏拉圖之後，西方人開始與存在發生對峙。他們越來越自信自己擁有支配存在的主體性與知識能力，這與當初質樸天然的古希臘思想大相徑庭。海德格爾嘗試用兩個公式來表示這種首尾迥異的變化：在開端處，存在之聚集過程建立了人的存在；在終結處，人已成為壹種理性動物。關鍵的轉折在於，柏拉圖親手把Physis譯作了理念(Idee)，這就壹舉拋棄了它原先的"湧現發生"之意。就此海德格爾嘆道："真理成為正確性，Logos成為陳述，成為真理或正確性的所在，理念和範疇從此統轄了西方思想和行為。"
德裏達的解構策略
身為海德格爾在法國的思想傳人，德裏達壹方面深受海德格爾反形而上學、反邏各斯主義的理論影響，另壹方面，他又廣納新學，另辟蹊徑，大膽從語言學、符號學的角度出發，提出了針對邏各斯中心論的壹整套消蝕瓦解的策略。這就有了他20世紀60年代中期名揚天下的解構主義。德裏達的解構理論內容冗雜，前後矛盾，至今難行明確公認的統壹解釋。然而，其中最為關鍵的壹些概念與方法，諸如反邏各斯中心論、延異、替補等，需要壹壹細加說明。
批判邏各斯中心 根據上述海德格爾的邏各斯批判，我們已經大概了解，西方形而上學思想傳統發端於柏拉圖對於古希臘邏各斯問題的強行曲解。在柏拉圖及其弟子看來，真理源於邏各斯(Logos)，即真理的聲音，或上帝之言。這種邏各斯主義認為，世上萬物的存在都與它的在場緊密相聯。為此，最理想的方式應當是直接思考"思想"，而盡量避免語言的媒介。但這偏偏又是不可能的。所以他們要求語言應該盡量透明，以便人類能夠通過自身的言語(speech)，自然而然地成為真理的代言人。換言之，邏各斯主義認為，言語與意義（即真理，上帝的話）之間有壹種自然、內在的直接關系。言語是講話人思想"自然的流露"，是其"此刻所思"的透明符號。據此，邏各斯主義也被後人稱為"語音中心論"(phonocentrism)。與此同時，書面文字(writing)則傳統地被認為是第二位的，是壹種對於聲音的代替，是媒介的媒介。即便是索緒爾(Saussure)的能指，也首先是壹種"聲音的意像"。書面文字作為能指，則是由聲音轉化而來的。
言語優於文字的另壹體現，是講話人的"在場"。講話人在現場，可以準確地解釋其"意圖"，避免歧義。與之相對，文字只是壹系列的符號，由於講話人的不在場，它們很容易引起誤解。
德裏達的重要性，就在於他在海德格爾批判基礎上，針對上述邏各斯中心論的種種戒律提出了積極有效的顛覆解構方法。他聲稱書寫文字並不見得天生就低劣於語言發音，為了打破傳統的"語音中心"偏見，他力圖建立壹種"文字學"，以便突出並確認書寫文字的優越性。這種文字優越性，首先表現在它在符號學意義上的"可重復性"(iterability)。
德裏達認為，可重復性乃是符號存在的前提條件。只有當壹個符號能夠在不同情況下都被認作為"相同"時，符號才能夠成其為符號。符號的另壹必備條件是：當聽話人對最初講話人的意圖壹無所獲時，同樣也能借助於符號系統了解其意圖。換言之，符號應該在不考慮講話人的意圖的情況下，依然能被人們正常地加以理解和接受。
符號上述的兩個必備特征，即"可重復性"和"不考慮講話人之意圖性"，驗證了德裏達所說的文字優越。在更大的範圍說，總體文字包括了整個語言學的符號系統，因而它也是狹義上的言語和文字賴以存在的基本條件。這便是德裏達所謂的"元書寫"(arch-writing)。元書寫概念壹經確立，必然打破邏各斯主義的語音中心說。
瓦解兩項對立 我們知道，整個西方的形而上學思想傳統，從柏拉圖的理念，到笛卡兒的"我思故我在"，再到黑格爾的"絕對理念"，無壹不是以西方人的理性與自我意識為基準、為中心。在現代西方人看來，他們的主體意識隨著西方文明的發達強盛，更被賦予至高無上的崇高地位和領導作用。德裏達敢於冒天下之大不韙，向這壹強大思想傳統的根基發起頑強不懈的攻擊，此舉無疑具有壹種積極批判意義。
眾所周知，傳統的邏各斯中心主義，集中體現於等級森嚴的二元對立中。對此，德裏達在《立場》中嚴厲譴責說："在傳統二元對立中，兩個對立項並非和平***處，而是處於壹個鮮明的等級秩序中。其中壹項在邏輯、價值方面占據了強制性位置，它統治著另壹項。"
請看下面這些人人熟悉的兩項對立：言語／文字，自然／文化，男人／女人，靈魂／肉體，意識／無意識，理性／瘋狂，真理／謬誤，先進／落後，開明／蒙昧，西方／東方，主體／他者，主人／奴隸，等等。在每壹對立項中，前者往往優越於後者，是更高層次上的存在。就是說，它們代表或屬於邏各斯，因而也是確立兩者關系的中心、基準，或所謂的"第壹原則"。而後者則以前者為依據，它們顯然是壹些從屬的、負面的、消極的、第二位的東西。
瞄準二元對立及其等級制，德裏達發出了瓦解動員令："要解構二元對立，在特定的時刻，首先就是要顛倒這種等級秩序。"他不僅言語激烈，而且身體力行，帶頭發起多項解構努力。其中最成功的語言學解構範例就是針對"言語／文字"對立項的無情破壞。壹如德裏達所言，文字不僅不劣於言語，作為"元書寫"的文字，反過來還寬宏大量地包括了言語。
應當說明，德裏達德解構努力並非開天辟地頭壹回。早在他之前，我們已經看到弗洛伊德在心理學領域的類似貢獻。德裏達解構的目標是"言語／文字"，而弗洛伊德瓦解的是"意識／無意識"。與德裏達的努力近似，弗氏心理學業已證明，無意識才是更加廣闊的思維領域，它包括意識在內，而意識僅僅是無意識的壹部分。或者說，無意識才是我們真正的心理現實。這其中的顯著差別是，弗洛伊德顛倒對立二元的做法並非德裏達嚴格意義上的解構主義，因它"既沒有中立、也沒有改革傳統的舊秩序"。
在德裏達看來，解構並非只是簡單顛倒二者原有的對立位置。根本的問題在於：解構主義認定，對立兩項之間僅有壹些差異，而無孰優孰劣的等級秩序。不僅如此，對立兩項之間，還存在著大量相互滲透、相互包容的關系。在解構主義者眼中，任何意識到的東西都已經過最初無意識的階段，無意識則是壹種壓抑或延緩的意識。意識與無意識彼此滲透，它們之間沒有截然可分的明確界限。甚至可以說，兩者之間還存在壹個前意識模糊地段。
發明"延異"概念 索緒爾語言學認為，符號是由概念和聲音兩部分構成的。現實中的具體事物(referent)在人的頭腦中得到反映和體現(concept/signified)，然後由具體的語言符號（signifier，即能指）加以表現。這就產生了結構語言學的壹個重要兩項對立：能指／所指。不難看出，在這個兩項對立中，能指起的是主動與支配作用。
傳統語言學電認為，所指(signified)與現實中的客觀事物(referent)有著壹壹對應的關系。它們在語言中的表達則是言語(speech)。能指不僅包括言語，還包括文字。但是，文字作為能指存在的唯壹理由，就是為了表達言語。這體現了傳統哲學重言語、輕文字的觀念。對此，美國批評家裏奇(Leitch)在《解構主義批評》中做出準確解釋：
符號的能指對應指向概念的所指。也就是說，聲音代表著壹個完整概念。它們都被人們所意識。舉例來說，
這個發音所指的就是"椅子"這個反映人們頭腦中的概念。而現實中的椅子實物，並沒有在場。
所以說，符號代表了壹種缺席的在場(an absent
presence)。我們無需呈現椅子實物，只需使用聲音或chair文字即可，這樣就推遲或延後了實物的在場。"當我們使用符號時，實物和所指的在場僅僅是壹種假象、錯覺，真正在場的只是代替它們的語言符號。"這種通過壹系列符號鏈條，來推遲延緩意義或實物在場的現象，就是德裏達所說的"延遲"(to
defer)。對此，德裏達解釋說：
符號作為實物的替代，具有從屬性和臨時性。從屬性是因為符號從原始的在場派生而來，並且作為壹種不在場的替補而存在。在指向最終的、缺少在場的運動過程中，符號僅僅是壹個中途調解驛站。
由此推演下去，德裏達得出壹個著名結論：語言符號無非是壹系列不斷推延的差異遊戲。
除了延遲，延異的另壹重要含義是差異(to
differ)。索緒爾認為，所指和所指間的關系沒有任何理據，純屬任意。不僅如此，無論能指還是所指，都是"壹系列由聲音差異和概念差異構成的語言符號系統"。關於這壹問題，英國批評家伊格爾頓在《文學理論介紹》中解釋說，"語言中的意義僅僅是壹種差異。例如cat是cat，因為它由不同於cap和bat的差異而構成的。語言中的所指和能指並沒有內在的壹壹對立關系。"
不僅如此，在能指和所指之間電沒有固定的明顯區別。如果我們想知道壹個詞的意義，"字典會告訴我們更多的詞語來解釋它，而這更多的詞語的意義又使我們繼續不斷地查閱下去。所以意義實際是壹系列無終止的象征符號的差異"。換壹種方式來表達，
意義並不存在於某壹個符號之內，它零星散布於壹系列的無終止符號鏈條內，不會輕易被捕捉、定位於某壹個具體符號上。意義總是被暫緩地、不斷被延遲下去：壹個符號指向另壹個符號，另壹個符號又指向其他符號，層出不窮，無終無止。
索緒爾提出的符號的任意性觀念，有力地支持了德裏達的論點。符號的任意性打破了語言符號是外在"真理"體現的神話。換句話說，真理的起源不過是壹系列語言符號的象征遊戲。所以德裏達在《文字學》中得出結論說：任意性讓我們有足夠理由去排除象征符號間的等級秩序和天然隸屬關系，"隨著符號的出現，我們再也沒有機會遇上純粹的現實了"。
德裏達說，延異既非壹個概念，亦非壹個單詞，它本身就是壹個杜撰之詞。在法語中，difference和différance兩者的發音相同。若要區分它們，我們必得借助文字拼寫上的差異，這本身就是對言語優於文字邏各斯主義論點的壹個極好諷刺。關於延異，德裏達有壹個生動比喻，說它就像壹把紮束的花(sheaf)，其中有著"復雜的組織結構，不同的花枝和不同的詞意，各自朝不同的方向散漫開去。與此同時，每壹枝花又與其它的花枝或意義緊密聯系，形成壹種交錯結構"。需要說明，作為延異特征之壹的散漫，除了時間上的延遲、空間上的差異這兩層含義之外，還含有壹種"播撒"（拉丁文differe）之意。也就是說，沒有人能夠完全控制流動的象征符號遊戲，沒有人能夠約束文字的差異區別。在德裏達這裏，語言被看成延遲與差異永無止境的遊戲，而意義也只能從無數可供選擇的意義差異中產生。
由於作為意義歸宿的"在場"已經不復存在，符號的確定意義被層層地延異下來，又向四面八方指涉開去，猶如種子壹樣到處播撒，因而它根本沒有中心可言。德裏達認為，播撒是壹切文字固有的能力，它永遠無休止地瓦解文本，揭露文本的零亂與重復。
關於"替補" 德裏達壹旦完成他對於傳統二元對立的解構之後，自然而然就走上壹條後結構主義語言學的"替補"之路。他所謂的"替補"，主要來源於盧梭有關"補充"的說法。在這方面，盧梭在其《懺悔錄》裏曾有過壹系列著名論述。譬如他說過："語言是講述的，文字僅是言語的補充。"他又說，教育是對自然的補充，手淫則是對正常性行為的補充。如果說，手淫能替代正常性活動，這兩者肯定在本質上有著某些相通之處。就是說，手淫的本質，是將欲望集中於壹個自己不能占有的想象物之上，進行自娛。反過來看，正常的性活動也可被視為壹種手淫。
在《文字學》中，德裏達援引盧梭有關"補充"的說法，對它實施深入的批判改造，這便有了他自己的替補說。他提出，言語需要文字的補充，這說明言語的本身並不完整。而他所說的替補，實質上就是壹連串無休止的語言代替。在他看來，盧梭的"補充"除了說明文字是言語的補充，也證實言語本身也是壹種替代，這是因為在日常生活中，"孩子們很快學會了‘使用言語'來替補他們的不足......因為他們很快意識到通過使用語言就可以使別人為己做事，無需自己動手......"
德裏達進壹步剖析盧梭《懺悔錄》中的替補現象：盧梭求助於吻床、吻窗簾、吻家具這些補充行為，來替補華倫夫人的在場。即便華倫夫人在場，面對面地坐在他面前，他仍感不足，要求補充。"有壹天吃飯時，她剛把壹塊肉送進嘴裏，我大喊壹聲說上面有頭發，地把肉吐到了盤子裏，我熱切地抓住它，壹口吞了下去。"德裏達就此發表高見說，實際上華倫夫人本身也是壹種替補，她是盧梭潛意識中母親的形象的替代。壹句話，替補實際是壹種漫無際涯的延伸系列，它使在場持續不斷地被延異。
關於互文性 解構主義認為，文字不是外在實物的反映，而是壹系列符號的推遲和差異的永無止境的遊戲。文本也不再是外在世界的再現，與之相反，在德裏達的解構主義中，客觀世界也被文本化了。或者說，整個世界都被歸納為壹個文本。德裏達還認為，閱讀與寫作無孔不入地滲入我們的知識和經驗世界，而我們的世界除了解釋，別無他者。闡釋者無法超越解釋，因為他被囚禁於語言牢籠之中，必須面對修辭和差異構成的無休止的符號遊戲，所以他的解釋也是永無止境的。
在此前提下，德裏達提出了他的互文性觀念：壹篇作品既不屬於某壹個作家，也不屬於某個時代，它的文本貫穿了各個時代，帶有不同作家的文本痕跡。所以，針對壹個文本的解釋和閱讀也只能是開放型的，而且千差萬別。任何壹個新文本，都與以前的文本、語言、代碼互為文本，而過去文本的痕跡，則通過作者的揚棄而滲入他的作品。不僅如此，西方形而上學的哲學思想更是無聲地潛伏於語言體系中。互文性，不僅是語言互文，它更是壹種文化思想的互文。
關於互文性，美國批評家裏奇發揮說，文本並非壹個完整的自然體系，它與其他文本有著千絲萬縷的關系。"文本和語言、語法、詞匯與歷史的零星碎片相互交融，而歷史就像壹個聚集數不清的形形色色、互不兼容、難以調和的思想信仰的大雜燴，而文本則是這個‘文化拯救軍'的出口......"顯而易見，傳統實為壹團無頭緒的麻線，任何壹個文本都是其他文本的互文。另壹位美國學者鮑威(Paul
Bové)認為，文學作品本身也是壹種解釋，而所謂文學史，就是壹系列文本破壞性地解構另壹些文本。文學史中的詩歌，實際是對另壹些詩歌的解釋。這種互文性發生於文學史編纂之前。換言之，原先的歷史文本變成了後來文學批評的對象，所以文學評論史應該致力於這種不斷積累的互文性，以其開放性來洞察詩歌傳統的價值。通過這樣壹個過程，文本就能作為解釋的話語，呈現於話語解釋的系統中。
拉康的解構主義觀：無意識與語言
在討論德裏達解構主義時，有必要簡單提及與他同時代的法國心理學家稚克?拉康(Jacques
Lacan)。德裏達在語言學上的解構努力直接呼應了拉康的心理／主體解構理論，可以說，他倆是壹對絕妙的互文關系，或互為解釋的例證。拉康的解構觀主要體現在他對於語言與心理學關系的經典分析，其中關鍵處在於，拉康認為無意識就是整個語言的結構，他因此修正了索緒爾的公式：
附圖
在拉康看來，整個語言文化系統早在我們出生之前即已存在，當我們學習語言時，這個潛在的語言文化系統逐漸將其整個結構與秩序強加給我們。或者說，我們無意識中進入壹套事先存在的復雜網絡之中。是這個網絡教會我們說話，思考，行動，並相應每個人的社會地位與職守，形成所謂的自我意識。何謂自我和主體？在拉康那裏，這變成了壹種被動、互動的過程。
傳統西方語言學聲稱，能指與所指之間壹直存在著天然的、壹壹對應的關系。經過拉康的解構，我們發現這種對應關系早已不復存在。在原先的能指與所指之間，橫跨著壹個高踞於我們之上的龐大復雜的文化語言體系。它無情地取消了對應，代之以無法消除的隔閡，能指在其中變成了不斷滑動的符號。不僅如此，拉康還進壹步闡發了弗洛伊德的釋夢理論。在他那裏，心理扭曲變成了滑動的能指，而弗洛伊德夢的形成，變成了拉康的語言修辭格，無意識則變成了潛在的文字系統。
耶魯解構學派
如果說法國解構主義理論高深玄奧，那麽，美國的解構主義則更加註重它在實際文本中的操作運用。自60年代末到90年代初，在美國耶魯大學形成了壹個著名的"耶魯學派"。它通常是指熱衷於解構批評的4位教授，他們分別是德曼(Paul
de Man)、米勒(J.Hillis Miller)、布魯姆(Harold Bloom)和哈特曼(Geoffrey Hartman)。
德曼最富創造性的見解，是他繼承並發揚了尼采的修辭理論，使之成為重要的解構策略。德曼在《閱讀的寓言》中指出，修辭並不是雄辯和勸說的點綴，它也不是文本中可有可無的成分。實際上，修辭是語言本身特有的、必不可少的本質。它的特性，就在於懷疑、拒絕並否認外在真理的存在。所以說，文學批評家的任務不是尋找明白確定的意義，他將永遠面對無中心、無定義的文本，而修辭反復在其中造成"多重模糊不確定意義的交匯"。
米勒的解構思想，主要體現在他對具體小說的閱讀分析中。他認為"所有的語詞都是隱語。它們不斷延遲、差異並區別於其它詞語。每壹個詞語都指向相互替換的詞語鏈條中另壹個詞語，無源無根"。而詞語的修辭本質又使得詞語多意多變，當其中壹個意義被選中時，其它的潛在意義也同時閃爍其間，致使選定意義不能穩定，總是滑向其它意義。而我們對於文本的閱讀，就是要追根溯源，找到詞源，觀察其迷宮般的語意分歧和置換。在米勒看來，這種語義擴散的結果揭示了文本層出不窮的解釋可能。米勒的解構主義策略，就是仔細挑選某些重復出現的關鍵修辭、概念或文章主旨，分析它們在不同情況下重復時所釋放出來的破壞性力量，從而瓦解文本所依賴的等級秩序與權威經典，暴露它對邊緣思想和"非法"傳統的壓抑。他在《作為寄生的批評家》中揭示：每壹部作品都寄生在前人作品之上，它既是對以前作品的引用、模仿、吸收與借鑒，同時也讓前人作品寄生於新作品之中。以前的文本既是新文本的基礎，又被不斷地改編，以適應新文本的精神。而新作品的語境，又使前人作品獲得了新的闡釋。
布魯姆從俄狄浦斯情結的角度大膽提出對前人作品的"誤讀"概念。面對前人的歷史文本，當代作家只有通過誤讀才能產生對歷史的叛逆和超越，樹立起自己"強者"的詩人形象。
哈特曼的獨到之處，在於他繼德裏達之後，徹底消除了文學與哲學的界限，進而把文學批評與文學文本同樣看待。在他看來，文學批評並不是壹種被動工作，它與文學創作壹樣，具有鮮明的思考性和創造性。正是這種創造性，使得文學與批評相互溝通，融為壹體。文學批評同樣也具有打動人類情感的性質與功能。作為兩者和諧融合的典型代表就是隨筆，隨筆既是壹種文學評論，又是壹種文學作品。
結語
20世紀西方批評史上，解構主義理論有著它獨特的貢獻。其壹，它消除了長期占據人們思想頭腦的邏各斯中心論，打破了等級森嚴的二元對立，並提出概念之間"並無等級和中心，僅有差異"的觀點，其二，它發現了能指之間的互指、多義和無限延異的關系，充分認識到文本的開放性和互文性，為此它也強調了讀者和批評家的重要作用。
解構主義自是壹種漏洞百出、強詞奪理的理論。它以無中心論反對中心論，這就好比要鋸斷與自己壹脈相連的歷史主幹。形而上學的悖反邏輯並未導致解構思想的成功，反而使它陷入另壹種歷史困境，這便是真理虛妄、意義不定以及漫無邊際的任意解釋。永遠處於刪除號威脅之下的語言文字到底還有多少原意可供讀者思考？這連解構主義者自己都很難說清楚。過分強調語言遊戲，無限誇大修辭和隱喻的作用，置客觀事實而不顧，這些都是解構主義多受指責的原因。所以，對待解構主義，我們理應取壹種獨立的批判態度，取其精華，去其糟粕。