傳說中九歌本是天樂。趙簡子夢中升天所聽到的 “廣樂九奏萬舞”，即《九歌》與配合著《九歌》的韶舞。（《離騷》“奏九歌而舞韶兮”。）《九歌》自被夏後啟偷到人間來，壹場歡宴，竟惹出五子之亂而終於使夏人亡國。這神話的歷史背景大概如下。《九歌》韶舞是夏人的盛樂，或許只郊祭上帝時方能使用。啟曾奏此樂以享上帝，即所謂鈞臺之享。正如壹般原始社會的音樂，這樂舞的內容頗為猥褻。只因原始生活中，宗教與性愛頗不易分，所以雖猥褻而仍不妨為享神的樂。也許就在那次郊天的大宴享中，啟與太康父子之間，為著有仍二女（即“五子之母”）起了沖突。事態擴大到壹種程度，太康竟領著弟弟們造起反來，結果敵人——夷羿乘虛而入，把有夏滅了。（關於此事，另有考證。）啟享天神，本是啟請客。傳說把啟請客弄成啟被請，於是乃有啟上天作客的故事。這大概是因為所謂“啟賓天”的“賓”字，（《天問》“啟棘賓商”即賓天，《大荒西經》“開上三嬪於天”，嬪賓同。）本有“請客”與“作客”二義，而造成的結果。請客既變成作客，享天所用的樂便變為天上的樂，而奏樂享客也就變為作客偷樂了。傳說的錯亂大概只在這壹點上，其余部分說啟因《九歌》而亡國，卻頗合事實。我們特別提出這幾點，是要指明《九歌》最古的作用及其帶猥褻性的內容，因為這對於下文解釋《楚辭·九歌》是頗有幫助的。
二 經典的九歌
《左傳》兩處以九歌與八風，七音，六律，五聲連舉（昭二十年，二十五年），看去似乎九歌不專指某壹首歌，而是歌的壹種標準體裁。歌以九分，猶之風以八分，音以七分，……那都是標準的單位數量，多壹則有余，少壹則不足。歌的可能單位有字、句、章三項。以字為單位者又可分兩種。（壹）每句九字，這句法太長，古今都少見。（二）每章九字，實等於章三句，句三字。這句法又嫌太短。以上似乎都不可能。若以章為單位，則每篇九章，連《詩經》裏都少有。早期詩歌似乎不能發展到那樣長的篇幅，所以也不可能。我們以為最早的歌，如其是以九為標準的單位數，那單位必定是句——便是三章，章三句，全篇***九句。不但這樣篇幅適中，可能性最大，並且就“歌”字的意義看，“九歌”也必須是每歌九句。 “歌”的本音應與今語“啊”同，其意義最初也只是唱歌時每句中或句尾壹聲拖長的“啊”……”（後世歌辭多以兮或猗、為、我、乎等字擬其音。）故《堯典》曰 “歌永言”，《樂記》曰“故歌之為言也，長言之也”。然則“九歌”即九“啊”。九歌是九聲“啊”，而“啊”又必在句中或句尾，則九歌必然是九句了。《大風歌》三句***三用“兮”字，《史記·樂書》稱之為“三侯之章”，兮侯音近，三侯猶言三兮。《五噫詩》五句，每句末於“兮”下復綴以“噫”，全詩***用五“噫” 字，因名之曰“五噫”。九歌是九句，猶之三侯是三句，五噫是五句，都是可由其篇名推出的。
全篇九句即等於三章，章三句。《臯陶謨》載有這樣壹首歌。（下稱《元首歌》）
元首起哉！股肱喜哉！百工熙哉！
元首明哉！肌肱良哉！庶事康哉！
元首叢脞哉！股肱惰哉！庶事隳哉！
唐立庵先生根據上文“簫韶九成”“帝用作歌”二句，說它便是《九歌》。這是很重要的發現。不過他又說即《左傳》文七年郤缺引《夏書》“戒之用休，董之用威，勸之以九歌，勿使壞”之九歌，那卻不然。因為上文已證明過，書傳所謂九歌並不專指某壹首歌，因之《夏書》“勸之以九歌”只等於說“勸之以歌”。並且《夏書》三句分指禮、刑、樂而言，三“之”字實謂在下的臣民，而《元首歌》則分明是為在上的人君和宰輔發的。實則《元首歌》是否即《夏書》所謂九歌，並不重要，反正它是壹首典型的《九歌》體的歌（因為是九句），所以盡可稱為《九歌》。
和《元首歌》格式相同的，在《國風》裏有《麟之趾》《甘棠》《采葛》《著》《素冠》等五篇。這些以及古今任何同類格式的歌，實際上都可稱為《九歌》。（就這意義說，九歌又相當於後世五律，七絕諸名詞。）九歌既是表明壹種標準體裁的公名，則神話中帶猥褻性的啟的九歌，和經典中教誨式的《元首歌》，以及《夏書》所稱而郤缺所解為“九德之歌”的九歌，自然不妨都是九歌了。
神話的九歌，壹方面是外形固守著僵化的古典格式，內容卻在反動的方向發展成教誨式的“九德之歌”壹類的九歌，壹方面是外表幾乎完全放棄了舊有的格局，內容則仍本著那原始的情欲沖動，經過文化的提煉作用，而升華為飄然欲仙的詩——那便是《楚辭》的《九歌》。
三 “東皇太壹”“禮魂”何以是迎送神曲
前人有疑《禮魂》為送神曲的，近人鄭振鐸、孫作雲、丁山諸氏又先後壹律主張《東皇太壹》是迎神曲。他們都對，因為二章確乎是壹迎壹送的口氣。除這內在的理由外，我們現在還可舉出壹般祭歌形式的沿革以為旁證。
迎神送神本是祭歌的傳統形式，在《宋書·樂誌》裏已經講得很詳細了。再看唐代多數宗廟樂章，及壹部分文人作品，如王維《祠漁山神女歌》等，則祭歌不但必須具有迎送神曲，而且有時只有迎送神曲。迎送的儀式在祭禮中的重要性於此可見了。本篇既是壹種祭歌，就必須含有迎送神的歌曲在內，既有迎送神曲，當然是首尾兩章。這是常識的判斷，但也不缺少歷史證例。以內容論，漢《郊祀歌》的首尾兩章——《練時日》與《赤蛟》相當於《九歌》的《東皇太壹》與《禮魂》，（參看原歌便知。）謝莊又仿《練時日》與《赤蛟》作宋《明堂歌》的首尾二章，（《宋書·樂誌》：“迎送神歌，依漢《郊祀》三言四句壹轉韻。”）而直題作《迎神歌》，《送神歌》。由《明堂歌》上推《九歌》，《東皇太壹》《禮魂》是迎送神曲，是不成問題的。
或疑《九歌》中間九章也有帶迎送意味，甚至明出迎送字樣的，（《湘夫人》“九嶷繽兮並迎”，《河伯》“送美人兮南浦”。）怎見九章不也有迎送作用呢？答：九章中的迎送是歌中人物自相迎送，或對假想的對象迎送，與二章為致祭者對神的迎送迥乎不同，換言之，前者是粉墨登場式的表演迎送的故事，後者是實質的迎送的祭典。前人濁為壹談，所以糾纏不清。
除去首尾兩章迎送神曲，中間所余九章大概即《楚辭》所謂《九歌》。《九歌》本不因章數而得名，已詳上文。但因文化的演進，文體的篇幅是不能沒有擴充的。上古九句的《九歌》，到現在——戰國，漲大到九章的《九歌》，乃是必然的趨勢。
四 被迎送的神只有東皇太壹
《東皇太壹》既是迎神曲，而歌辭只曰“穆將愉兮上皇”（上皇即東皇太壹），那麽辭中所迎的，除東皇太壹外，似乎不能再有別的神了。《禮魂》是作為《東皇太壹》的配偶篇的送神曲，這裏所送的，理論也不應超出先前所迎的之外。其實東皇太壹是上帝，祭東皇太壹即郊祀上帝。只有上帝才夠得上受主祭者楚王的專誠迎送。其他九神論地位都在王之下，所以曲禮中只為他們設享，而無迎送之禮。這樣看來，在理論原則上，被迎送的又非只限於東皇太壹不可。對於九神，既無迎送之禮，難怪用以宣達禮意的迎送神的歌辭中，絕未提及九神。
但請註意：我們只說迎送的歌辭，和迎送的儀式所指的對象，不包括那東皇太壹以外的九神。實際上九神仍不妨和東皇太壹同出同進，而參與了被迎送的經驗，甚至可以說，被“饒”給壹點那樣的榮耀。換言之，我們講九神未被迎送，是名分上的未被迎送，不是事實的。談到禮儀問題，當然再沒有比名分觀念更重要的了。超出名分以外的事實，在禮儀的精神下，直可認為不存在。因此，我們還是認為未被迎送，而祭禮是專為東皇太壹設的。
五 九神的任務及其地位
祭禮既非為九神而設，那麽人們到場是幹什麽的？漢《郊祀歌》已有答案：“合好效歡虞太壹，……《九歌》畢奏斐然殊。”《郊祀歌》所謂“九歌”可能即《楚辭》十壹章中之九章之歌（詳下），九神便是這九章之歌中的主角，原來他們到場是為著“效歡”以“虞太壹”的。這些神道們——實際是神所“憑依”的巫們——按照各自的身分，分班表演著程度不同的哀艷的、或悲壯的小故事，情形就和近世神廟中演戲差不多。不同的只是在當時，戲是由小神們做給大神瞧的，而參加祭禮的人們是沾了大神的光而得到看熱鬧的機會；現在則專門給小神當代理人的巫既變成了職業戲班，而因屍祭制度的廢棄，大神只是壹只“土木形骸”的偶像，並看不懂戲，於是群眾便索興把他撇開，自己霸占了戲場而成為正式的觀眾了。
九神之出現於祭場上，壹面固是對東皇太壹“效歡”。壹面也是以東皇太壹的從屬的資格來受享。效歡時立於主人的地位替主人幫忙，受享時則立於客的地位作陪客。作陪憑著身分（二三等的神），幫忙仗著伎能（唱歌與表情）。九神中的身分的尊卑既不等，伎能的高下也有差，所以他們的地位有的作陪的意味多於幫忙，有的幫忙的意味多於作陪。然而作陪也是壹種幫忙，而幫忙也有吃喝（受享），所以二者又似可分不可分。
六 二章與九章
因東皇太壹與九神在祭禮中的地位不同，所以二章與九章在十壹章中的地位也不同。在說明這兩套歌辭不同的地位時，可以有宗教和藝術的兩種相反的看法。就宗教觀點說，二章是作為祭歌主體的迎送神曲，九章即真正的《九歌》，只是祭歌中的插曲。插曲的作用是湊熱鬧，點綴場面，所以可多可少，甚至可有可無。反之，就藝術觀點說，九章是十壹章中真正的精華，二章則是傳統形式上壹頭壹尾的具文。《楚辭》的編者統稱十壹章為“九歌”，是根據藝術觀點，以中間九章為本位的辦法。《楚辭》是文藝作品的專集，編者當然只好采取這種觀點。如果他是《郊祀誌》的作者，而仍采用了這樣的標題，那便是犯了反客為主和舍已從人的嚴重錯誤，因為根據純宗教的立場，十壹章應改稱“楚《郊祀歌》”，或更祥明點，“楚郊祀東皇太壹《樂歌》”，而《九歌》這稱號是只應限於中間的九章插曲。或許有人要說，啟享天神的樂稱《九歌》，《楚辭》概稱祀東皇太壹的全部樂章為《九歌》，只是沿用歷史的舊名，並沒有什麽重視《九歌》藝術性的立場在背後。但他忘記諸書談到啟奏《九歌》以享天神，是罵他胡鬧，不應借了祭天的手段來達其“康娛而自縱”（《離騷》）的目的，所以又說“章聞於天，天用弗式。”（《墨子·非樂篇》引《武觀》）他們言外之意，祭天自有規規矩矩的音樂，那太富娛樂性的《九歌》是不容攙進祭禮來以褻瀆神明的。他們反對啟，實即反對《九歌》，反對《九歌》的娛樂性，實即承認了它的藝術性。在認識《九歌》的藝術性這壹點上，他們與《楚辭》的編者沒有什麽不同，不過在運用這認識的實踐行為上，他們是憑那壹點來攻擊啟，《楚辭》的編者是憑那壹點來欣賞文藝而已。
七 九章的再分類
不但十壹章中，二章與九章各為壹題，若再細分下去，九章中，前八章與後壹章（《國殤》）又當分為壹類。八篇所代表的日、雲、星（指司命，詳後）、山、川壹類的自然神，（《史記·留侯世家》）“學者多言無鬼神，然言有物”，物即自然神。）依傳統見解，仿佛應當是天神最貼身的壹群侍從。這完全是近代人的想法。在宗教史上，因野蠻人對自然現象的不了解與畏懼，倒是自然神的崇拜發生得最早。次之是人鬼的崇拜，那是在封建型的國家制度下，隨著英雄人物的出現而產生的壹種宗教行為。最後，因封建領主的逐漸兼並，直至大壹統的帝國政府行將出現，像東皇太壹那樣壹神教的上帝才應運而生。八章中尤其《湘君》《湘夫人》等章的猥褻性的內容（此其所以為淫祀），已充分暴露了這些神道的原始性和幼稚性。（蘇雪林女士提出的人神戀愛問題，正好說明八章宗教方面的歷史背景，詳後。）反之，《國殤》卻代表進壹步的社會形態，與東皇太壹的時代接近了。換言之，東君以下八神代表巫術降神的原始信仰，《國殤》與東皇太壹則是進步了的正式宗教的神了。我們發覺國殤與東皇太壹性質相近的種種征象，例如祭國殤是報功，祭東皇太壹是報德，國殤在祀家的系統中當列為小祀，東皇太壹列為大禮等等都是。這些征象都是國殤與東皇太壹帖近，同時也使他去八神疏遠。這就是我們將九章又分為八神與《國殤》二類的最雄辯的理由。甚至假如我們願走極端，將全部十壹章分為二章（《東皇太壹》，《禮魂》），壹章（《國殤》），與八章三個平列的大類，似亦無不可。我們所以不那樣做，是因為那太偏於原始論的看法。在歷史上，東皇太壹，國殤，與八神雖發生於三個不同的文化階段，而各有其特殊的屬性，但那究竟是歷史。在《九歌》的時代，國殤恐怕已被降級而與八神同列了。至少楚國制定樂章的有司，為湊足九章之歌的數目以合傳統《九歌》之名，已決意將國殤排入八神的班列，而讓他在郊祀東皇太壹的典禮裏，分擔著陪祀意味較多的助祀的工作。（看歌辭八章與《國殤》皆轉韻，屬於同壹類型，制定樂章者的意向益明。）他這安排也許有點牽強，但我們研究的是這篇《九歌》，我們的任務是了解制定者用意，不是修改他的用意。這是我們不能不只認八章與《國殤》為壹大類中之兩小類的另壹理由。