壹***有兩部
當楊景賢決定投入雜劇《西遊記》的創作時，他必須首先背負起前人留下的取經故事的框架和主題影響，不管他對佛教的態度如何，佛教的內容已經是廣泛滲透於取經故事的題中應有之義了。雜劇《西遊記》確有宣揚佛教思想的內容，這當然有其消極的壹面。但是，如果考慮到取經事實本身就是壹種宗教行為，早期記載取經史實的資料都是宣揚宗教教義的；而且楊景賢之前的大部分取經題材文學作品都有比較濃厚的宗教思想傾向；還要考慮到作者所處的元末明初正是崇尚佛教的社會思潮興盛的時期，那麽，我們就會發現，楊景賢的《西遊記》比起前代的取經題材作品來，其宗教色彩不是加強了，而是消弱了。雜劇《西遊記》的重大貢獻之壹便是將取經故事神話化、現實化，逐漸在宗教故事中註入了人們的現實情感、意誌、理想和願望，更多地用對現實生活的感受去淡化虛幻的宗教意識，用世俗的、社會的人間百態去削弱西行故事的宗教色彩，從而使這壹故事由宗教主題發生了根本轉變，轉向了神話主題，進而張揚了現實意識和現實精神。（楊景賢版） 吳承恩版的就是我們在電視上看過的86年的版本，與原著基本上無差別。 是楊景賢先寫，為吳承恩奠定了基礎。 元代西遊記有沒有這本書了？西遊記（元代楊景賢創作雜劇）
元代作家楊景賢的《西遊記》雜劇寫唐僧西天取經故事，計六本二十四折，結構宏大且較為完整，為元雜劇中的宏篇巨制。 楊景賢的《西遊記》不論在藝術成就或者在雜劇體制的革創造方面，都有重要的成就，成為後來吳承恩所著《西遊記》長篇小說的壹個重要內容。為中華民族文學的發展做了重要貢獻。 內容簡介 在元代後期曲壇上，楊景賢的《西遊記》是具有劃時代意義的重要作品。它第壹次將民間流傳的唐僧赴西天取經故事敷演成六本二十四出大型連臺本雜劇，圍繞取經過程塑造了以孫悟空為典型代表的壹組充滿神奇色彩和鮮明個性特征的人物形象,大大豐富了戲劇舞臺和古典文學人物畫廊,展示了元末文人帶有市民化傾向的審美創造能力,為神魔小說《西遊記》的問世奠定了堅實的基礎。 目前所發現的楊景賢《西遊記雜劇》最早刻本在明代哪個年間？落實到吳承恩著《西遊記》，我們今天所能見到的最早刻本是明刊本金陵世德堂“新刻出像官板大字《西遊記》”，刊刻時間為萬歷二十年(1592年)。所以，如果說《西遊記》的祖本為哪壹種，現在還只能說是世德堂本。人民文學出版社的《西遊記》，其實就是世德堂本的校勘本。
吳承恩署名引爭議，《西遊記》作者究竟是誰《西遊記》作者問題，是400年來曠日持久的壹樁公案，謎底至今未解。現在多說為吳承恩，其實並非定論。明代嘉萬年間《西遊記》問世之際，即告作者佚名。究其原因有二：壹是當時小說為不登大雅之堂的稗官野史，作者不願署名；二是《西遊記》內容廣袤，“其有殷鑒存焉”，其中不乏諷刺等敏感話題，書商不敢署名。當然，《西遊記》不是“飛來峰”，不是花果山上無父無母的石卵，它理應有壹個（或若幹個）作者存在，只不過我們還不知道、或者對此持有不同的認識而已。
《西遊記》作者署名的三個階段 1、明代：佚名 今見最早的《西遊記》版本是明代萬歷二十年（1592）金陵世德堂《新刻出像官板大字西遊記》（簡稱世本），不署作者姓名，其陳元之《刊西遊記序》中明確說：“《西遊》壹書不知其何人所為。”特別有趣的是，世本雖然不署作者姓名，卻在扉頁顯著位置署上了“華陽洞天主人校”字樣，似乎是要故意“造局”，用壹個“校者”來搪塞，而且還用壹個假名來混淆視聽。大凡明代《西遊記》百回本小說，都沿用世本慣例，均告作者佚名。 2、清代：邱處機 清初康熙年間，有汪淡漪者將《西遊記》箋評為《西遊證道書》，首倡作者為元初道士邱處機（邱本作丘，因諱孔子改）。其卷首置有假托元代大文豪虞集《西遊記原序》，其中明確說：“此國初長春真君所纂《西遊記》也。”汪淡漪還在《原序》後面添置了《邱長春真君傳》和《玄奘取經事跡》兩則附錄，分別介紹邱處機生平和玄奘大師取經史實，這樣三者互證，致使後人深信不疑，“邱作”說從此風行於世。現在所能看到的七種清代《西遊記》版本，無壹例外，都以邱處機為作者，有的徑直署為“邱長春真君著”。不得不說，汪淡漪是壹個十分出色的圖書策劃師，值得今天的出版人借鑒。 3、現代：吳承恩 “五四”之際，魯迅、胡適和董作賓等學者根據清人提供的線索，多方搜尋史料，經過綜合考證，反復論辯，先是批駁“邱作”說這壹“不根之談”，剝去長期以來被邱處機“冒名頂替”的著作權，最後根據天啟《淮安府誌》“吳承恩《西遊記》”的記載論定《西遊記》為淮安吳承恩所作。30年代又有鄭振鐸、孫楷第、趙景深、劉修業著名等學者進行不斷引證、申述。從此，“吳著”說幾成學界***識，以後刊行的《西遊記》作者均署為吳承恩。央視1986年版電視劇《西遊記》也署“吳承恩原著”，——“吳著”說籍此深入人心。 邱處機PK吳承恩 進入新時期，在《西遊記》作者問題上紛爭驟起。先是海外學者在不同場合不斷地提出反對“吳著”說的意見，還對“邱作”說，以及其他候選對象作了深入研究，終於在1983年以章培恒先生《百回本<西遊記>是否吳承恩所作》（載《社會科學戰線》1983年第4期）壹文為標誌，對“吳著”說提出全面質疑，從此拉開了規模空前、影響巨大的新壹輪論爭。時至今日，猶如披沙瀝金，許白雲、蔡金、唐新庵、李春芳、陳元之、朱觀錠、閆希言等人或遭淘汰，或基本退出“競選”，只剩吳承恩、邱處機雙峰對峙，呈“二進壹”的局面。 1、邱處機（1148—1227），字通密，號長春子，始為“全真七子”之壹、全真教教主，後自創全真道磻溪派、龍門派，有《大丹直指》、《攝生論》、《蹯溪集》和《鳴道集》等著作傳世。因其道教身份與玄奘取經的佛教題材具有先天性矛盾，“邱作”說創立不久也曾遭多方質疑。 其壹是四庫全書總纂官紀昀。他在《西遊記》中發現了“多明制”（官制、官職）的現象，於是懷疑“邱作”說“時間不合”。邱處機是宋元之際人，他創作的《西遊記》怎麽會有錦衣衛、司禮監、會同館、東城兵馬司等諸多明代的官制與官職呢？反而言之，既然《西遊記》“多明制”，那麽必定“為明人依托無疑”，其作者當為明代人，尤其不可能是宋元道士邱處機。借用現代刑偵學術語：他“沒有作案時間”。 二是乾嘉樸學大師錢大昕。他居然於清乾隆六十年（1795年）在蘇州玄妙觀正統《道藏》中發現並抄出邱處機二卷本《長春真人西遊記》。於是所謂邱處機《西遊記》真相大白。它原來是全真教道士李誌常代師操刀撰寫的壹本遊記，主要記述邱處機率領十八弟子歷時四年遠赴雪山覲見成吉思汗的途中見聞，以及邱處機與成吉思汗的幾場對話，薄薄兩卷不足5萬字，與《西遊記》百回本小說實為同名異書。以邱處機為《西遊記》作者，純屬以訛傳訛的“郢書燕說”。（參見《長春真人西遊記跋》） 魯迅、胡適正是憑借上述紀昀、錢大昕還有吳玉搢、丁宴、阮葵生等清人提供的材料，運用現代學術方法對“邱作”說作了深入考證和辨析，最終予以推翻之。比如魯迅以史論視角切入，從“邱作”說產生、流傳的歷史中揭示出兩書混淆的原因，揭穿“清人刻《西遊記》小說者（實指汪淡漪）又取虞集撰《長春真人西遊記》之序文冠其首”的諸種把戲，從而得出“邱作”說“不根之談乃愈不可拔”的結論。（《中國小說史略》第十七篇）。 學界還有人堅持“邱作”說，對邱處機的辯護主要集中在以下方面：其壹，以《長春真人西遊記》否定“邱作”說未必充分，邱處機有可能是兩部《西遊記》的***同作者。其二，《西遊記》是世代累積之作，邱處機所作或為某壹原始《西遊記》。其三，《西遊記》客觀存在許多道教全真教內容，邱處機理應是《西遊記》作者的不二人選。 鑒於這些“翻案”辯護具有壹定迷惑力，特作辨析如下： 邱處機“大小通吃”壹人獨撰兩部同名著作的可能性微乎其微。古代文人有“多歧為貴，不取茍同”的為文追求，即使是同類文字也必定會在書名上翻新求變，起碼會標出之壹、之二。所以，提出這個邏輯上的“充分律”，在今天並無實際的可信度。 “原始《西遊記》”，蓋指世本《西遊記》以前的“西遊”作品《大唐三藏法師取經詩話》、《西遊記》雜劇和《西遊記》平話。問題在於：1、“原始《西遊記》”不等同於《西遊記》，“原始《西遊記》”的作者也就不等同於《西遊記》的作者，所以，所謂“邱處機是《西遊記》的原始作者”本身即是壹個偽命題，等於自我否定邱處機曾創作《西遊記》百回本小說。2、這些原始“西遊”作品的署名情況相當清晰：《詩話》系唐五代時寺院講經話本，無名氏作；《西遊記》雜劇為明代戲曲名家楊景賢所作（據孫楷第說）；明代《西遊記平話》全本已佚去，至今只發現兩則片斷，分別保留於《永樂大典》和古代朝鮮漢語教科書《樸通事諺解》，作者佚名，根本沒有邱處機的影子。——可見，“原始西遊記”與邱處機風馬牛不相及。3、當年汪淡漪托名元代大文豪虞集杜撰《西遊證道書原序》，明言邱處機所作為百回本《西遊記》小說，其有“見書中所載乃唐玄奘法師取經事跡”和“其書離奇浩瀚，亡慮數十萬言”之語，並非言辭吞吐地虛指某壹種“原始《西遊記》”。把邱處機作為《西遊記》的“原始作者”，不過是壹些邱處機擁躉們無奈的美好夢囈。 至於“《西遊記》有全真教內容，作者即為道教中人”，此論並不靠譜。《西遊記》是中國文化寶典，三教***處，九流雜存，具有多元化文化底蘊，儒釋道、抑或諸子百家，任何壹方都無法以此將《西遊記》攬入獨家彀中。殊不知，《西遊記》神魔世界，精魅故事，其中竟有不少儒家言論，我們難道可將《西遊記》視為《論語》、《孟子》，斷定出於孔孟之手？ 總之，這些辯護基本不合學理，似乎不能從根本上改變“邱作”“不根之談”的命運。 2、“吳著”說的流行並非偶然，具有豐富的證據支撐。主要有：吳承恩曾任職湖北荊憲王府，符合世本陳元之《序》“《西遊記》出於藩王府”的先決條件；《淮安府誌》關於吳承恩生平個性，特別是“吳承恩著《西遊記》”有明確記載；吳承恩《射陽先生存稿》（現編為《吳承恩詩文集》，上海古籍出版社）與《西遊記》的多方互證；《西遊記》諸多淮海地緣特征，諸如孫悟空原型為淮河神猴無支祁、唐僧籍貫為海州聚賢莊等；當然也還與魯迅和胡適兩位學術大師的崇高威望、人民文學出版社通行本和央視同名電視的強勢普及密切相關。 但是，從學理上作仔細考量，“吳著”說也有漏洞。其遭遇的證據“短板”在於：《淮安府誌》記錄“吳承恩《西遊記》”，並沒有註明小說體裁及卷回篇幅，根據文史傳統，小說未必能夠入方誌，入方誌的必定不是小說。所以它極有可能與邱處機《西遊記》壹樣，也是壹部記錄吳承恩某次西行方向的遊記。後來發現清初黃虞稷《千頃堂書目》有“吳承恩《西遊記》的著錄”，但卻被編入輿地類，顯然屬於地理類（譬如遊記）著作；如此，又多了壹層“非吳”的確證，“吳著”說被套上了“死結”。 吳承恩：被“存疑”的《西遊記》作者 應該看到，面對多方質疑，“吳著”說陣營有所退卻。在許多著作和論文中，出現了“《西遊記》作者，壹說為吳承恩”、“以吳承恩為《西遊記》作者，學界尚有異見，這裏聊備壹說”這樣委婉而嚴謹的表述。 我以為，在當前學術背景下，吳承恩有理由作為《西遊記》作者的壹個合理的指代，因為吳承恩著《西遊記》畢竟具備最大的可能性。“信者存信，疑者存疑”，這種“懸置”的方法已有許多成功的範例，並為我們作出了有益的借鑒。如解放前葉德均先生作《西遊記研究的資料》，開篇即指出：“天啟《淮安府誌》卷十九《藝文誌》壹‘淮賢文目’、康熙《淮安府誌》卷十二均著錄吳承恩《西遊記》，此《西遊記》是否即通俗小說，不無可疑，但在尚無確證可以推翻‘吳作’說之前，仍不妨認他為《西遊記》的壹個修訂者。” （《戲曲小說叢考》下冊）並以此為前提展開對《西遊記》和吳承恩資料的蒐集、鉤輯和征錄。 他山之石，可以攻玉。既然“邱作”說於理不合，在邱處機與吳承恩的巔峰對局中率先出局，我們別無選擇，只能采納“吳著”說；既然其理由還不夠充分，不足以服眾，那麽暫且存疑——即以吳承恩為《西遊記》作者的壹個指代，便是最為合理的選擇。否則就只能倒退到明代“無名氏”的混沌狀態了。 誰能告訴我哪裏能買到元雜劇西遊記實體書，楊景賢寫的這個有點兒難
西遊記的故事題材源於玄奘(602～664)取經原是唐代的壹個真實的歷史事件。貞觀三年(629)，他為追求佛家真義，經歷百余國，費時17載，前往天竺取回梵文大小乘經論律657部。這壹非凡的壯舉，本身就為人們的想象提供了廣闊的天地。歸國後，他奉詔口述所見所聞，由門徒辨機輯錄成《大唐西域記》壹書。此書盡管“皆存實錄，匪敢雕華”，但以宗教家的心理去描繪的種種傳說故事和自然現象，難免已染上了壹些神異的色彩。後由其弟子慧立、彥悰撰寫的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，在贊頌師父，弘揚佛法的過程中，也不時地用誇張神化的筆調去穿插壹些離奇的故事。於是，取經的故事在社會上越傳越神，唐代末年的壹些筆記如《獨異誌》、《大唐新語》等，就記錄了玄奘取經的神奇故事。
成書於北宋年間的《大唐三藏取經詩話》，似為壹種“說經”話本，它雖然文字粗略，故事簡單，尚無豬八戒，“深沙神”也只出現了壹次，但大致勾畫了《西遊記》的基本框架，幷開始將取經的歷史故事文學化。尤其值得註意的是，書中出現了猴行者的形象。他自稱是“花果山紫雲洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王”，助三藏西行，神通廣大，實際上已成了取經路上的主角，是《西遊記》中孫悟空的雛型。 取經隊伍中加入了猴行者，這在《詩話》流傳後逐步被社會認可。壹個其貌不揚的猴精，開始擠進了取經的隊伍，幷漸漸地喧賓奪主，這在《西遊記》故事的神化過程中關系重大。這個藝術形象的形成，與我國古代神話、民間傳說及道、釋兩教的故事中長期流傳著諸如“石中生人”的夏啟、“銅頭鐵額”的蚩尤、“與帝爭位”的刑天及壹些猿猴成精的奇聞異說有關。比如唐代李公佐的《古嶽瀆經》所載的“形若猿猴”的淮渦水怪無支祁，其“神變奮迅之狀”和叛逆的色彩，就與取經傳說中的猴王比較接近。至於印度教經典《羅摩衍那》中的神猴哈奴曼，雖與美猴王也有許多相近之處，但他即使傳入中土，也是被中國化了的。取經故事中的猴行者，以及後來的孫悟空，其形其神，是在中國文化的傳統中，融合了歷代民間藝人的愛憎和想象後演化而成的。 唐僧、孫悟空、豬八戒、沙僧師徒四人取經故事在元代漸趨定型。作為文學作品，豬八戒首次出現是在元末明初人楊景賢所作的雜劇《西遊記》中。在此劇中，深沙神也改稱了沙和尚。至遲在元末明初，有壹部故事比較完整的《西遊記》問世。原書已佚，有壹段殘文“夢斬涇河龍”約1200字，保存在《永樂大典》13139卷“送”韻“夢”字條，內容相當於世德堂本《西遊記》第九回。此外，古代朝鮮的漢語教科書《樸通事諺解》，載有壹段“車遲國鬥聖”，與世德堂本第四十六回的故事相似。另從此書有關的八條註中，也可窺見這部《西遊記》的故事已相當復雜，主要人物、情節和結構已大體定型，特別是有關孫悟空的描寫，已與百回本《西遊記》基本壹致，這為後來作為壹部長篇通俗小說的成書打下了堅實的基礎。 《西遊記》的最後寫定者是誰，迄今無定論。現存明刊百回本《西遊記》均無作者署名。清初刊刻的《西遊證道書》始提出為元代道士丘處機作，以後的刻本多相沿用，直到近今還有學者重提此說，但壹般認為此說是因將丘的弟子所寫的《長春真人西遊記》與小說《西遊記》相混的結果。清代乾隆年間，吳玉搢在《山陽誌遺》中首先提出《西遊記》的作者是吳承恩，當時雖得阮葵生、丁晏等淮安鄉人的響應，但未產生很大的影響。直到本世紀20年代，經魯迅、胡適等人的認定，《西遊記》的作者是吳承恩的說法就幾乎成了定論，此後出版的小說和史論，壹般都將《西遊記》歸之於吳承恩的名下。但國內外的壹些學者也不斷提出質疑。在目前正反兩方面都未能進壹步提出確鑿的證據之前，還是將吳承恩暫定為《西遊記》的作者。 西遊記(201)有什麽區別(17)