東漢儒釋道的沖突只限於壹些形式上的細節，真正從理論層面的對抗是在魏晉及以後。縱觀漢末魏初出現的牟子理惑論，此時儒釋道的沖突主要是儒釋道的異同、故事的結局等等。牟子認為儒釋道和而不同？“書不需要孔丘的話，藥不需要扁鵲的處方。義者從之，多病者善。”其用意似乎是以佛補儒，借佛之道濟儒之貧。《康桑惠和尚傳》中記載的三國時期康桑惠和尚與東吳國主孫皓的壹段對話，大致可以說明當時人們心目中儒釋道的關系。郝問:“佛法所知，善惡報應是什麽？會上說，“夫若知主以孝教天下，則老人見之；仁者德育，則春潮湧動，美苗出。
善有善終，惡有惡報。所以，惡有隱，鬼有罰，惡有顯，人有罰。《易》曰:“積善而余慶。”《詩》詠:‘尋樂而不返。’雖然儒家的格言是佛教的明確教導。郝說:“如果是這樣，那麽周和孔都清楚，為什麽還要用佛學呢？””會上說，“周和孔說的只是壹個小故事，至於佛學，卻是極其精妙的。所以，作惡就有地獄之苦，行善就有天堂。“舉壹個鮮明的例子來勸阻，這是壹件了不起的事情。“不難看出，壹方面，康森輝論證了儒佛合壹，兩者在根本思想上並不沖突；另壹方面說明佛教的理論極其精妙，優於儒家的理論。這樣很容易造成儒佛矛盾。
從孫茵的角度來看，既然儒家倫理與佛教沒有根本的沖突，那麽有什麽理由拋棄儒家而專攻佛教呢？雖然佛教的僧尼們會用精妙的佛理來解釋，但這並不能緩解眾所周知的“內夏外夷”。
十儒對傳統思想的困惑及其對佛理的本能排斥。如果佛教徒不能有效回應這種指責，那麽儒釋道的理論就根本不能成立。在這方面，牟子理惑論以立室的形式明確觸及了這個問題。
問孫:“孔子日:‘宜地有君，不如夏有仁。“孟子譏笑陳相學了徐行之術，說‘我聽說過用夏換洋人，沒聽說過用洋人換夏’。”我兒子的弱冠學了堯舜的孔伷之道，現在卻包容了，甚至學了夷狄之木。他對顏某子的回答感到不解:“我對道路壹無所知。”如果妳是壹個孩子，妳可以看到禮儀之美，但妳可以看到道德的現實，妳可以看到天堂的光明未來。孔子說，匡正天下法；正如蒙克所說，疾病是專壹的。昨日孔子欲居隴邑，曰:‘君子居之，何以能卑而仲尼不能用於魯魏，蒙克不能用於齊梁，又能為官於彜？余比西羌更賢明，但他是壹個圓滑而倔強的人。他以《地國》和Alo的《蔡閑話》為主。傳曰:‘北辰之星在天，人之北。’由此看來，漢地未必是天道。佛經上說，上下兩極，血之類的都屬於佛教。我從我的尊重中學會了，那麽我該放棄什麽呢？堯舜之道繞孔子，金玉互不傷，細胡互不礙。都說人很迷茫，但有時候又覺得自己很嚴格。從文化交流的角度來看，如果繼續用夷夏之爭的立場來看待佛教文明，那當然是壹種狹隘。“自我感覺”
但問題是，魏晉時期佛教的傳入和流行，畢竟不是儒學的黃金時代。相反，儒學除了形而上學的危機之外，還面臨著深刻的信仰危機。因此，儒佛沖突不僅僅是兩國之爭，佛道合流推動了儒家的玄學進程。《智敦僧傳》載:“試逃於白馬寺，與劉茜等人談《莊子·逍遙》雲:‘人皆以為樂’。敦曰:‘不然夫妻無情，相合則樂。’於是退下來註《逍遙遊》。學習儒家思想是很神奇的。“那麽他們嘆服的是什麽呢？請看《世說新語·文學》中的註釋:“智《論自由》雲:夫有逍遙之夫，智至其心。莊生建議大道，但他說彭艷是壹只鳥。彭的謀生之道比較廣，不適合出體。近的時候遠遠的笑，心裏會覺得可惜。人們樂於利用天氣，遊泳無止境；物非物中之物，離我卻很遠；如果妳不快點做，妳會感到不舒服。真是無憂無慮。丈夫有欲望，滿足了就天真，餓了就飽，渴了就飽。別忘了品嘗食物，永遠不要給他吃？如果妳不滿意，妳為什麽高興？“這張給郭誌的紙條還沒用完。”據湘繡、郭襄解釋:“伏鵬離地九萬尺，自榆家升起。大小雖窮，也要順其自然，我們會幸福的。”但是，事情很多，同樣的資本在等著妳，妳可以得到妳想要的，然後妳就幸福了。只有聖人和事物購買並跟隨大變化成為能夠交流而不需要等待，但不孤獨。“不等人，就和大同壹樣。”很顯然，支遁的解釋讓人嘆服，主要是因為他糾正了項、郭“從來不坐等自己想要的東西”的偏見，直接認識到莊周是以“赤誠之心”完全超脫於現實物質世界，而不是順應於現實世界。這樣，佛教的義理就和道教融為壹體，從而進壹步推動了儒家的玄學。因此，孫綽的道賢論認為“至敦厚，相麗雅，尚莊，老也。”兩個兒子不壹樣的時候，風就是這麽神秘。"
佛道合流推動了儒家的玄學進程，但同時也不可避免地引起了壹部分人對佛教的公開反對。尤其是佛教的生死輪回、因果報應、無火等思想，越來越被下層民眾所接受。某種程度上，他們是在和儒家爭奪信仰群體，儒家的命運和前途岌岌可危。為此，孫勝在《與羅俊？“今天萬物轉化為異形，無法統計，也應該是合理的，只是隱藏了多年。但是，今天應該是多少呢？..... "我說形散，識同；迷茫與困惑，化為外物，其他事物，各失其舊，不可過去。這個有情的人感嘆。如果是，第壹步不要自我安慰。“孫勝對佛教生死輪回說的批判，在南朝尚屬首創。
佛教自漢代傳入中國，魏晉隋唐時期達到頂峰。因為佛教的社會經濟條件和文化結構與中國不同，必須改革更新才能在中國立足，這就是中國佛教的問題。有壹種流行的觀點認為，魏晉時期，佛教依附於玄學，南北朝時期才獨立發展，隋唐時期才完成中國化。筆者認為，這壹觀點仍有討論空間。
佛教傳入中國，必然與中國固有的統治階級的意識形態相矛盾，主要是儒家及其變種。從秦始皇的“以官為師”到法家的建立，再到漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”，漢代經學的興衰，再到魏晉玄學的盛行，這期間隋唐佛教和宋明理學明顯呈現出壹系列的運動和變化。佛教在隋唐時期上升到頂峰並非偶然，但它只是這場運動的壹部分。只有這樣，我們才能充分解釋中國佛教的問題。
第壹，從揚佛滅佛的角度看佛教的中國化。
佛教是不是中國的，要看它是否適應中國封建社會的發展。佛教的興起首先是統治階級倡導的結果，但佛教的發展又與統治階級相矛盾，所以往往被禁止。
中國封建社會的矛盾壹直很尖銳，統治階級的奢靡往往迫使人民鋌而走險。統治階級利用勞動人民的絕望心理，向人民推銷精神藥物。東晉大臣耿良認為佛教是“奇怪的雜種”，以晉武帝的名義頒布聖旨限制佛教。大臣何沖說:“有沒有佛，由我和其他人決定。然而，尋找他的遺產，鉆研他的要旨，並禁止五戒將真正幫助王華！以趙的名義做事便宜，以的名義做事貴。做事之德，在於忘我執心...無惡不作，神道之久，無與倫比。”[1]這位大臣連有沒有佛都分不清，卻要宣揚佛法。原因是佛教禁止人的欲望，禁止人有求生的念頭，禁止人忘記自己，為統治階級服務。所以他可以從思想上控制人民，有利於封建統治。這就是統治階級大力提倡佛教的原因。
東晉南朝的皇帝大都崇尚佛教，在梁武帝的蕭炎時代達到頂峰。在總結了政治動蕩的原因後，蕭炎說:“建國與民，立教育為先”，尋找壹種符合自己利益的意識形態。在提倡儒教以維持紀律的同時，蕭炎著書立說，鼓吹佛教。據《梁書傳》記載，蕭炎“信佛，編各種經典，如《尼盤》、《傑作》、《三會》，花了幾百卷。讀完之後，他在中雲寺、同泰寺講學，聽眾四人，萬余人。”主持編譯和修訂了5000多卷翻譯和註釋的經典著作。蕭炎還三次獻出生命給同泰寺，由大臣們用壹大筆錢贖回，把佛教提高到與孔子同等的高度。這種犧牲，在沈約和其他貴族家庭的參與下，形成了壹股逆流。
經過統治階級的大力倡導，南朝佛教空前繁榮。幻雲說:“帝都驕奢淫逸，榮譽觀念在市場。財富的豐足都獻給了它，名器汙穢不堪。逃鐘白紙黑字，連千縣盡毀。”【2】壹個縣有幾千人。這只是在東晉和蕭炎時期。國家財力真的到了“豐為之”的地步，壹贖回就達到了壹個億！
強大的寺院經濟削弱了封建國家控制的人口和土地，不利於封建統治，造成國庫財富空虛。封建國家也多次封禁佛教，限制其無限制發展，其中北魏吳泰、北周武帝、周世宗三次為最大。
太祖篤信道教，聽信大臣崔浩的話，嚴厲毀佛。“魏以後，太祖皇帝對長安征收四征，薩滿多違反佛法，亂聚在壹起，卻上書公司，將其殺害，焚燒佛像和長安僧人，壹時滅絕。自鄭宇鎮，聞聖旨，免藏。”[3]佛教在這次襲擊中損失慘重，只是因為有達官貴人的保護，僧侶才沒有被殺。但是結果呢？除了太祖皇帝，北魏所有的帝都都信奉佛教。當他的兒子得到它時，他開始恢復佛教的力量。太祖時，平城只有100座左右的寺廟，四面八方6478座，僧尼77258人，不是很強大。半個世紀後，在宣武帝，北魏時期有13727座寺院，增加了壹倍。魏末洛陽有寺廟1000多座，全國僧尼200萬人，持續3萬多年。4.當時人口不到2000萬。太祖滅佛本身和寺院經濟的巨大威力，恰恰說明了北魏佛教的巨大威力。
從魏末到東魏、西魏，雖然佛教的影響受到了戰爭的打擊，但是動亂從另壹方面加強了佛教的擴張。北周武帝在繼續壹系列鞏固封建國家的改革過程中，再次宣布禁佛，這壹次解放了三百萬人。
以上兩次滅佛事件，都發生在魏晉南北朝時期。太祖以後，佛教的勢力猛增，超過了原來的幾倍。周武帝滅佛後，隋文帝稱帝元年，“詔告天下，出家為僧，但仍令吉寇出錢，造經，而京師、並州、洛州等大城市，皆寫經書，放於殿中，不放於秘閣。人間之人，從風起，民間佛經數百倍。”[5]試想壹下，佛教不適合中國的情況，還留著印度的面子。怎麽會以持續的勢頭持續存在了幾百年，還被統治階級大規模取締？這說明佛教反映了善良人民的痛苦願望，魏晉以後才成為中國。
唐朝以後，佛教實際上成了統治階級創造理論基礎的工具，淩駕於儒家之上。唐太宗本人對佛經了解不多，但他說“佛道玄妙，聖跡可從他人處得知”。[6]僧人開始享受唐太宗的超常饋贈，如迎玄奘，武侯同沈繡。更是當時“大儒”望塵莫及的。
唐武宗迷信道教，在宮內建了壹座九天神壇，個人受到道士趙貴臻的封印影響。在道士劉雲靜等人的鼓動下，他給我寫了壹封信，“三代以前就聽說過佛教，但漢魏以後，佛教就歸於沈寂了。佛教被禁，理由是“傳播此季異俗”[7]，26.5萬僧尼返關，收田數千萬頃。這是封建國家對佛教的勝利。
中唐以後，社會動蕩，禪宗發展。周世宗之後，為了加強國家財富和人口，以“節儉”的名義限制佛教的發展。世宗的滅佛是幾次大規模滅佛運動中最豐盛的壹次，皇室捐贈的壹萬多座寺廟得以保存。然而世宗滅佛的功績卻出乎意料的大。宋代新中國成立後，唐太宗大力提倡佛教，編纂佛教經典，但禪宗並不像唐代官方意識形態那樣占主導地位。僧侶人數雖多，但也不過30萬。佛教從此壹蹶不振。從禪宗已經中國化，適應了中國的情況來看，在經濟基礎沒有改變的宋代，中國化的禪宗怎麽可能讓位於後來的理學？從這裏可以反證隋唐時期的佛教中國是不存在的。
佛教的傳入和佛經的大量翻譯在當時引起了震動，影響了廣泛的文化領域(思想、政治、經濟、文學、繪畫、建築、音樂、風俗等。)和階級(從皇帝到平民)。僅從佛寺的修建就可以看出佛教的巨大影響力。現存的許多著名寺廟建於魏晉南北朝時期，如堪羅寺、靈隱寺、雲岡石窟、少林寺和寒山寺。梁朝有寺廟2846座，僧尼82700多人。僅建康(今南京)就有700多座寺廟。北魏末年，寺院約3萬座，僧尼約200萬人(見唐發林《辯證法》卷三，唐道師《法源朱琳》卷120)。北齊時，僧尼管轄僧尼二百余萬，寺院四萬余座(見唐道玄《續僧傳》卷八《法上傳》)。這麽多著名的寺廟和洞穴和懸崖充分證明了魏晉南北朝佛教的盛況。從佛教與政治的關系來看，南朝大多數皇帝都信仰佛教，尤其是梁武帝，他曾四次獻身於寺廟。東晉名僧慧遠，與許多達官貴人都有交往。北朝雖然有禁佛的規定，但總體來說，似乎歷代皇帝還是支持佛教的。可見，佛教為魏晉南北朝文學創造了新的文化氛圍和土壤。
文人與佛教的密切關系也值得關註。相傳，曹植曾為越人智謙翻譯過《瑞嬰太子經》。在東阿的魚山遊玩，突然聽到洞內有誦經聲，清澈明亮，有效果。“今梵唱皆以摹仿為上”，即玉山白凡(《異園》卷五)。謝安“居會稽，與王羲之、萊文許遜、喪門芷敦同遊，出則遊山川，入則說屬文”(《晉書·謝安傳》)。支遁(子道林)也是詩人，有18首詩。他與許遜、孫綽、王羲之都有交往。慧遠在廬山與謝靈運、劉壹民、宗炳等文人有著深厚的交往。謝靈運是壹位篤信佛教、通曉梵文的作家。受朱道生影響，應慧遠之請撰寫《佛影銘》，還撰寫了《慧遠大師》、《譚龍大師》、《維摩詰經典十例》。(梁)慧覺《高僧傳》卷七《慧瑞傳》載:“陳淩雲善佛學，多異音皆懂。正是因為請教了瑞，才把經書中的人物合而不同音，所以寫了《十四音》,把梵天、漢並列出來，顯而易見，使字有理有據。”《十四音荀序》是他參與佛經《改革與治療》並請教惠瑞後寫成的。張掖也是“學而優則仕”(《張掖傳》、《蓮社高賢傳》)。齊景陵王小於齊永明五年(487年)在建康召集文士、名僧共商佛儒，並作詩、譜新聲。這壹事件無疑對沈約等人的永明體詩創作起到了催化作用，而沈約本人則篤信佛教，精通經典。著名的文學理論著作《文心雕龍》的作者劉勰，曾經和壹個和尚住了十幾年(《梁書劉勰傳》)。許翎編著了新的《魚臺頌》，與智者大師交往密切。江總經理曾受法菩薩護符，後止於龍華寺。楊玄之的《洛陽伽藍》描寫了北魏時期洛陽的佛寺，是這壹時期的壹部重要散文作品。
關於佛教對文學的影響，也可以從以下五個方面來考察:
首先，想象世界的豐富。佛教傳入中國之前，只有今生今世，沒有前世來世。子曰:“不知生，焉知死！”(《論語·先進》)莊子說:“死而生，生也；其有常夜，天也。”(《莊子》壹代宗師)佛教帶來了三生(前世、今生、來世)、因果、輪回的概念，以及三界五道的概念。這樣，思維的時間和空間得到了拓展，人類想象的世界也得到拓展。人不僅要考慮今生，還要考慮前世，尤其是來世。今生的善惡是因，來世的善惡是果。世界上的許多現象都可以用因果報應的概念來解釋，因此出現了壹些筆記小說，如遊(劉義慶)，鬼(王艷)和謀殺故事(顏之推)。維摩和觀音的形象在此時確立，對後世文學產生了廣泛的影響，也是值得關註的。
第二，故事的強化。隨著佛經的翻譯，大量記載在佛經中的故事被傳入中國，傳播到民間，強化了中國文學的故事性。有些故事直接來源於佛經，此時將小說改寫為中國本土故事，如(梁)吳軍《續齊之和》中記載的“鵝籠中書生”的故事。有的是在中國產生的證實佛教思想的故事，如上面提到的《遊明路》等許多書。南北朝時期，出現了大量記錄類似因果報應的故事的小說，這顯然與佛教有關。唐代的俗語和文學變革導致了中國白話小說的產生，進壹步證明了佛教的深遠影響。
第三，反切的出現和四聲的發現。關於反相切的年代學，眾說紛紜，顏之推的所謂漢末論最可信:“孫造爾雅，是漢末人特有的諷刺。”(《顏氏家訓·引辭》)這正是佛教傳入中國後的情況。在翻譯佛經的過程中，梵文的拼音法啟發人們去分析漢語的聲音結構，去分析漢語的聲母和韻母，從而產生反切。但要想準確，自然會註意漢字的聲調。根據文獻記載，四聲的發現始於南朝和宋代的周青。但北齊李記在《韻韻序》中曾說:“上下而行，迂回而出，沈約取和，節奏音律相諧。”好像以前民間就有四聲之分。陳寅恪《四聲三問》認為四聲的發現與佛經的轉引有關。雖然有學者質疑細節是否確切，還有待進壹步考證，但從大的文化背景來看，這兩件事還是有關聯的。
第四，詞匯量的擴大。隨著佛經的大量翻譯，反映佛教觀念的詞語也大量進入漢語，豐富了漢語詞匯。他們中的壹些人用原始漢字翻譯佛教概念，使它們有了新的含義，如“因果報應”和“境界”。有些是外來詞的音譯詞，如佛、菩薩、沙門、菩提等。
第五，文學觀念的多元化。魏晉南北朝是文學觀念發生巨大變化的時期，脫離了儒家強調的以政教為中心。這與玄學有很大關系，佛教中的真與空、心、境、象與超越、形與神等概念也豐富了文學觀念。
談談自己的理解和想法。如有不合理之處，請老師同學幫忙指正。
羅老師深有感觸的講了自然的發現，自然的意義可能遠遠大於我們的想象。魏晉士人給我印象最深的是壹句“順其自然”，這句話應該準確概括了魏晉士人的性格氣質。我曾經讀過余的散文《遙遠的聲音》，寫的是嵇康等人。個人感覺不錯。其中我很贊同他的壹點，提到魏晉，總是離不開“風”字。把魏晉士人的風流作風、儒雅風度、性格展現得淋漓盡致，似乎已經是那個時代、那個群體的專利。我對魏晉的理解是，當時的士人是有氣質的。他們任性，獨立於事物，不落俗套，生活在壹種完全灑脫的狀態。我覺得這應該和“自然”有聯系。
羅老師說，東漢末年人們開始對生死產生強烈的焦慮，期望重新建立壹個崇高的、永恒的精神世界。說到生死焦慮，讓我想起了儒者與佛教的關系。南曾在他的著作中提到中國文人與禪宗的密切關系。有很多古代文人信佛，以禪的精神解脫塵世，徜徉於山水之間。他們除了飽受政治黑暗和事業多舛之苦，還有對生死的思考。正是因為人生短暫，所以很多讀書人接受禪，看透生死，這也是壹種對人生的超脫。他們的任性與魏晉士人有相通之處，都追求自然，追求真我。但有壹個問題是，魏晉士人似乎並沒有致力於佛學。佛教在西漢末年傳入中國，在魏晉時期興盛，但似乎沒有提及“竹林七賢”等佛教與人的具體關系。羅老師也講過人生苦短，所以人生來就有宗教傾向，但我覺得魏晉士人體現的不是濃厚的宗教氛圍，也不是壹種信仰，而是壹種純粹的人性，好像生來就有這樣的另類。他們對生命價值的追求，他們的任性，完全是自己生命的本能，而不是依靠外界事物的支撐。中國古代兩千年左右，人們只推崇魏晉士人，因為他們不僅在那個時代，而且在整個封建歷史上都是特立獨行的傑出人物。它們是空前絕後的。後世的壹些文人雖然清高脫俗，卻沒能像魏晉士人那樣做到極致。
自然是壹個廣泛而深刻的概念。魏晉士人不僅關註自然的客觀存在，而且更關註個體自然，即自性的揭示。他們只想活得瀟灑，坦蕩，自由，有尊嚴，就算死也不會屈服。這樣的魅力和驕傲，在任何時代都是令人驚嘆和敬佩的。說到魏晉時期的《竹林七賢》和嵇康的《廣陵散》，人們總有壹種向往和失望，因為那種性格沒有了，因為我們無法擁有。也許那個時代的文人生活依然有著不可改變的壓抑和悲傷，但我們還是想說:那樣的生活真幸福！
魏晉是文人的天堂。文士“棄經尊老尊莊，而輕禮法尊自由”。他們在醉酒談心的時候，化解了儒釋道三家爭奪文化領袖地位的糾結矛盾。結果儒釋道合而為壹，皆大歡喜。形成屹立不倒、相得益彰的中國特色傳統文化。
魏晉士人取得這壹豐碩成果的最大突破，就是敢於突破經典，打破“循經守數”的束縛。漢代以前，所有重要的著作都稱為“經”，如四書五經、道德經等。對今天的人來說是經典。即使有人敢越界，也只能裝“理論”，不像現在的講堂，沒有條條框框。論《文心雕龍》:“論經典敘事。論者，倫也；倫理不酷，則聖意不遂。”魏晉士人追求生活的樂趣，放飛自我，挑戰壹切體面的東西，更有甚者拋棄經學，以至於王肅敢於偽經，杜預敢於曲解《左傳》，王弼以老莊註《易》，黃侃以玄法說《論語》。儒家經典的尊嚴，經過清談的洗禮，有了平和的心態，有了融合的可能。
儒道之爭，無非是道家與自然之爭。即社會規範與人性的關系。儒家強調以命名(禮)之教來規範人性，道家則主張順乎自然，依乎物性。儒家的“名教”論從學傳到漢末，流弊甚多。它是壹些詭詐奸詐之人謀取功名的工具，而道家尤其是莊子學派認為個人優於社會上的人。他們主張順乎自然，依乎自然，也就是說要靠個人的自然本性自由發展。社會禮法制度和規範的出現，恰恰證明了人類本性的不斷自我迷失。道家的自然學說在重視個性和意誌方面有其合理性和積極意義。但是，誇大個人意誌與社會規範的矛盾，想把個人與社會割裂開來，顯然是片面的。魏晉時期灑脫的人生態度，註定了他們推崇老莊，肯定人的根本和理性本質。但他們並不排斥明教的規範作用，主張以自然為本，以明教為末(用)，強調末、用顯、本末、用同的統壹，努力調和自然本性與明教規範之間的矛盾，使之協調統壹，把道教和儒教視為人心和社會兩個層面。
魏晉士人創造奇跡的另壹個重要手段是“忘象(說)而得意”的認知理論。佛教在早期傳入中國時，過於註重語言而忽視其在翻譯中的意識形態意義，很難被人們理解和接受。魏晉士人的灑脫精神反對繁雜的解釋方法，強調論證問題時要註重對義理的理解，反對對文字和形象的執著。提出了“得意忘詞”和“以言表意”的方法，極大地影響了佛經的翻譯方法。正如東晉壹位著名的和尚道士學生所說:“丈夫喜歡盡心盡力，卻喜歡得意忘形。文字是用理性解釋的，進入理性就會說利益。自從經典東流，翻譯家們就下重手，多留滯篇，鮮見圓義。如果妳忘了拿魚，妳可以跟他們說！”此外，東晉著名高僧僧肇精通老莊玄學，其著作《昭論》通過老莊玄學的文字和體例論述了般若的空中觀思想。在用中國傳統的名詞、詞語來表達佛教理論上，達到了壹種非常奇妙的境地，忘乎所以，深有深意。因此，玄學對佛教有著深遠的影響，在佛教和中國傳統文化之間起著重要的橋梁作用。
在中國儒、道、玄學的影響下，印度原始佛教的許多特征都發生了很大的變化。比如，印度佛教名稱的繁復分析，已經逐漸被簡單忘詞的傳統思維方式所取代；印度佛教強調禁欲主義的解脫方法，但卻轉變為基於知性理解和頓悟的解脫方法；印度佛教的出世精神更為世人所獨有，甚至被入世的積極精神所取代，等等。在理論上，它廣泛吸收了儒家的心性、中庸之道、道家的自然無為，甚至陰陽五行，成為可以與儒道並駕齊驅的整個中國文化的有機組成部分。
魏晉人喜談世事，同時又重視交往，也是儒釋道融合的重要契機。在魏晉士人的學術爭鳴中，口頭議論和文章論辯是主要的方式和形式。學者們為了大顯身手，為了在談吐中占上風，爭相廣泛閱讀，自發思考，引發了許多新的思想。有新思想的人會“探玄機”、“引入妙語”、“黃昏忘食，原因不定”有些人不善於“以舌防人”，於是轉而把思想投入文字，與對手鬥爭。這種激烈而睿智的思辨行為，不僅詳細闡述了儒、釋、道三家思想的精髓，而且使各種觀點在相互交流中融合，形成了魏晉士人復雜的人格精神。比如南齊的張戎下令，他死後下葬的時候，左手要捧著《孝經》(儒家)和《老子》(道家)，右手要捧著《孝經》(方)(醫家)和《佛家》；而陶弘景也下令，死後要與道士、和尚合葬，可謂“儒冠和尚服道士之鞋”。可見儒釋道在當時已經完美的融合在其中。
有的是抄的，有的是自己寫的~希望樓主收下。